Article inaugural. LLIBERTAT I MERCATS: UN CONFLICTE ÈTIC. Per Joan Manuel Del Pozo

“Dins del regne de les finalitats tot té o un preu o una dignitat. Allò que té un preu pot ser perfectament substituït per qualsevol altra cosa a títol d’equivalent; al contrari, allò que és superior a tot preu, allò que per tant no admet cap equivalència, és allò que té una dignitat.”
Immanuel Kant

“Sólo el necio
confunde valor y precio”
Antonio Machado

L’anomenat per Kant “regne de les finalitats” és l’únic en el qual por desplegar-se la llibertat, o, d’altra manera, la llibertat consisteix a generar per ella mateixa la creació i la recerca de les finalitats escaients a la nostra condició. Ser lliure és no estar predeterminat ni sobredeterminat, és a dir, poder definir i cercar finalitats pròpies amb plena autonomia. És l’ideal il•lustrat del kantià ‘individu autolegislador’.

Situem-nos en un espai d’anàlisi nuclear de la condició humana; aquest espai té, entre altres, aquests components: llibertat, finalitats amb preu, finalitats amb dignitat. Són els components que el context de l’actual crisi econòmica -que, com veurem, és molt més que econòmica- amenaça de posar en risc seriós. Aquest risc és ni més ni menys que el risc de la restricció greu de la llibertat individual i col•lectiva i dels valors –la dignitat el primer- que, com a finalitats pròpies del viure humà, li donen sentit.

Això ens permet parlar dels efectes ètics i polítics de la crisi que molts consideren només econòmica o financera. Seria només econòmica o financera si l’única amenaça en l’horitzó tingués perfils econòmics i prou: preus més alts, minva de la producció o del consum, reducció del nivell material de vida, crèdits més cars, etc. Serien riscos importants, però només serien econòmics. El problema és que cada dia més gent viu aquesta crisi econòmica com una crisi no només ‘de preus’, sinó com una crisi ‘de dignitat’–en termes kantians-. No és pas casualitat que una de les reaccions populars a la situació –popular en el sentit de no dirigida per cap organització ni líder prèviament conegut, sinó espontània, àmplia i diversa- és la de l’anomenat moviment ‘dels indignats’. Òbviament la ‘indignació’ té a veure amb la reclamació de respecte a la dignitat, que veiem com Kant la situa confrontada a allò que només té preu.

El criteri de distinció és senzill i clar: allò que té preu és substituïble, allò que té dignitat –o valor, que està per damunt de tot preu- no ho és. La dignitat, els valors –dels quals la dignitat és una arrel- són una finalitat que culmina i s’exhaureix en i per ella mateixa, que no és reductible a cap intercanvi; posem per cas l’amistat: algú s’imagina dient-li al seu millor amic que, en veure que la seva amistat és tan celebrada, a partir del mes següent serà objecte d’un preu? “Cent euros al mes, posem per cas, i continuem essent amics: si no, s’ha acabat l’amistat”. La situació és tan impensable que no dóna ni per a un acudit absurd a l’estil dels del gran Groucho (com ara el cèlebre “sóc un home de principis, però si aquests no li agraden aquí en tinc uns altres”…). Per altra banda, una cèlebre dita, només aparentment paradoxal, diu que hi havia “un home que era tan i tan pobre que només tenia molts diners”: el pobre home tenia a disposició moltes coses ‘de preu’ –els diners abundants ho compren tot a qualsevol preu- però només tenia això i, per tant, era molt i molt pobre, perquè estava mancat d’una dimensió humana essencial, la dels valors o la dignitat que no podria comprar per molts diners que tingués, si no havia estat capaç de ‘treballar-se’ls’ per ells mateixos.

Vet aquí que ens ha sortit un dels mots protagonistes de la crisi: la compra. Encara no ha sortit, però ja hi és implicit, l’altre gran mot: el mercat. En els mercats es ven i es compra i diuen que són els mercats els qui ens manen; i diuen que és perquè hem volgut comprar massa coses de preus cada cop més alts amb uns diners que no teníem i, per tant, com diríem en llenguatge infantil, amb diners ‘deixats’. Disculpeu aquesta simplificació –d’altra banda, convicció general no desmentida-, però no crec que alteri el plantejament últim del nostre problema, que jo formularia així: els anomenats mercats ens han deixat durant anys amb malícia finalment reconeguda –que només ens excusa parcialment la nostra caiguda en la trampa- uns diners que ells sabien que no podríem tornar fàcilment i de sobte tot allò que era confiança –que els podríem tornar, perquè una de les regles de la concessió del crèdit és la convicció de la seva retornabilitat- ara ells decideixen que és desconfiança i volen que els els tornem en condicions d’urgència i de sobrecost encara que això ens comporti –i aquesta és la seva decisió intolerable- l’amenaça de crisi de finalitats que, en ús de la nostra llibertat, considerem essencials: bons serveis públics, qualitat de l’educació, la salut, el treball i la jubilació, autonomia legisladora real dels nostres electes i capacitat real de decisió dels nostres governs. Se sacrifiquen finalitats essencials com les esmentades a exigències financeres, purament instrumentals.

Podem dir, doncs, que hem passat –estem passant- d’una crisi de preus a una crisi de valors. D’una crisi instrumental a una crisi finalista. D’una crisi funcional a una crisi substantiva.
Aquesta revolta de l’instrument contra el seu fi la podem analitzar en part com una realització de la fantasia amenaçadora que Stanley Kubrick va imaginar –a “2002, odissea de l’espai”- en convertir el cervell electrònic en enemic del seu creador. És el drama humà de veure revoltat contra ell l’instrument que havia creat per al seu servei; això ja té, enmig de la gran turbulència, una materialització concreta que és tota una metàfora del problema en el seu conjunt: “l’algotrading” o comerç regit per algoritmes, o cessió –qui sap si definitiva, qui sap si ja incontrolable, que alguns xifren en el 70% de totes les transaccions- del poder de direcció de les operacions econòmiques, específicament financeres, a unes màquines preparades per a càlculs ultraràpids –inassolibles per cap intel•ligència humana, ni sola ni en grup- al servei de beneficis desmesurats, fora de tot control legal i, no cal dir-ho, ètic; benefici pur i dur, deslligat de l’economia dita real o productiva i, naturalment per a ells, de cap respecte a interessos mínimament socials.

El control legal ja no és possible –hauríem de dir ‘encara no’?-, almenys no és gens fàcil, perquè l’escenari de l’algotrading –com el del mateix trading tradicional- ja no és un país amb sobirania legislativa sinó un món planetari sense regulació, perquè no hi ha subjecte sobirà regulador. La bola dels intercanvis planetaris corre esbojarrada per l’estratosfera –en un cert sentit literalment, via satèl•lits-, mentre que les regles del joc s’elaboren i acaben ridiculitzades arran de terra i amb criteris i mesures massa terrenals.
I el control ètic? Si el que caracteritza un estat sobirà és la seva capacitat d’exercir els poders públics gràcies al monopoli degudament legitimat de la força –codis penals, exèrcits, policies, presons, que poden limitar seriosament la capacitat de maniobra de qui vulgui fer mal-, el que caracteritza l’ètica és la llibertat, possible també per la seva llunyania de tota ombra de poder, no diguem ja de força coactiva. L’ètica, tot i que Aristòtil l’entenia com a part de la política -pensament interessant en el qual ara no ens podem aturar- és el món de la reflexió sobre les finalitats de la pròpia vida i, finalment –en el doble sentit d’acabament i d’objectiu-, el món de l’autoconstrucció humana guiada per aquella reflexió.

Analitzem quins són els indicis més clars del descontrol ètic de la situació actual: primer de tot, la desmesura mateixa del conjunt de la situació; un grec clàssic –i a la seva manera un grec actual des d’una perspectiva dramàticament diferent- diria que el que està passant és un cas de hybris, de trencament dels límits humans que ens provoca ceguesa –càstig dels déus, deien els antics- i, com a conseqüència, ens perd. Una regla de la vella saviesa grega, que després pren forma diferent segons autors i escoles, és la de la mesura: méden àgan –o ‘de res, massa’, deien- que en l’ètica aristotèlica es tradueix en la molt coneguda regla de la mesotés o terme mig entre dos extrems de les pulsions humanes –p.e., la valentia, punt mig entre la covardia i la temeritat-.

Quines desmesures podem veure en l’actual situació? Resumint molt, un parell: les quantitatives, les que es compten en diners deguts que ens parlen, com en l’astrofísica, amb massa zeros a la dreta per fer-nos càrrec de la seva dimensió real, o els interessos diferencials dels préstecs per a alguns països; els crèdits sobredimensionats per a la necessitat real –el 130% del valor real, alhora excessiu, de la casa com a hipoteca- o les inversions espectaculars socialment injustificades –alguns aeroports com el de Castelló, la xarxa pressumptuosa de l’alta velocitat-; però l’altra desmesura important, tant com la quantitativa, és la qualitativa: la que afecta a relacions personals, empresarials i institucionals, com ara que grans directius d’empreses especuladores que estan a l’origen de tota la crisi siguin no només econòmicament premiats –també amb incomprensible i vergonyosa desmesura- sinó que reapareixen a la vida pública com a consellers àulics de la sortida del problema que han creat i fins i tot com a governants imposats pels mercats en alguns països: el cas extrem, Papadimos a Grècia, que després d’haver estat un dels que, des d’una de les empreses estafadores, havia ajudat el seu país a falsificar dades que l’ajudarien a enfonsar-lo, després seria imposat fins fa poc per recuperar-lo. Quina consciència decent, simplement decent, pot acceptar aquest joc dels disbarats, que, més que un joc, és un veritable fabricador de desgràcies humanes i socials d’ordre també desmesurat: l’atur, l’atur juvenil, el tancament de multitud d’empreses, especialment petites i familiars necessitades de finançament que no arriba, el buidatge dels serveis més elementals a les persones, l’amenaça certa de trencament de la mínima cohesió social exigible en democràcia?

A més de la desmesura –que és com el teló de fons de tota l’ensulsiada-, podem identificar factors ètics importants amenaçats per la situació. Un de fonamental per a la vida personal, però sobretot per a la vida col•lectiva: la confiança. La percepció directa, sovint en pròpia carn –pensem en cada afectat per l’engany, ara també reconegut, de les anomenades ‘participacions preferents’- de la cobdícia desfermada sota formes especulatives –la bogeria del totxo, les transaccions financeres sense risc productiu-, que arriba al taulell mateix de la pròpia entitat d’estalvi on el client sempre compta(va) amb un compromís professional d’atenció al seu dret i als seus legítimis interessos i de sobte resulta que se sent convertit no en probable client ben atès sinó en potencial víctima d’estafa per part de qui, deontológicament –èticament-, l’hauria de ‘cuidar’: què diuen, si no, les víctimes de les ‘participacions preferents’? Però sobretot què diuen alguns honrats treballadors bancaris que reconeixen haver-se sentit pressionats fins a traspassar el límit de la decència professional pels seus propis directius, àvids de justificar bonus i compensacions estratosfèriques amb resultats d’escàndol? Resultats d’estafa escandalosa, per ser exactes.

Com recorda l’economista Anton Costas en una entrevista recent (L’Avenç 378, abril 2012, pàg. 14-25) “l’economia capitalista té des d’Adam Smith uns fonaments morals essencials, sense els quals no pot funcionar bé. Laureà Figuerola mateix deia que el mercat és el resultat de la llei i de la moral: on no hi ha llei, on no hi ha moral, no hi pot haver mercat!”. Aquesta ‘moral’ s’identifica amb la confiança. Si cau la confiança, cau tot: no és possible desplegar una vida humana sense altíssimes dosis de confiança en la família, en els amics, en la gent de la feina, en els comerciants, en els que ens hostatgen –valgui la ironia del doble sentit: tractar com a hostes, tractar com a segrestats- els nostres estalvis, en les autoritats… Però el valor ètic de la confiança no és només per poder ‘obtenir resultats’ o que ‘el mercat funcioni’ –finalitat “de preu”- , sinó per poder ‘gaudir d’un clima’, el clima del benestar emocional de la convivència i la cooperació –finalitat “de dignitat o valor”-. La desconfiança és l’avantsala de la inseguretat i de la por, que al seu temps és el germen de la violència, finalment de la destrucció de la societat. Perquè la societat és constitueix per separar-se de la selva i negar la seva llei i la por és la reina de la selva, la mare de la seva ominosa llei.

Ulrich Bech, des d’un punt de vista complementari, ha diagnosticat netament aquesta situació (El País, 27.3.12, p. 35) com a “expansió de l’economia política de la inseguretat, tot emmarcant una nova lluita pel poder entre actors polítics lligats a un territori –governs, parlaments, sindicats- i actors econòmics sense lligams territorials (capitals, finances, fluxos comercials) que pugnen per un nou diferencial de poder”. Emmarca el seu diagnòstic en una altra de les dimensions ètiques de la crisi: la mateixa, en paraules diferents però coincidents de fons, que havia fet fa uns anys Richard Sennet en La corrosió del caràcter, la precarització creixent del treball, treball que és ingredient essencial –i el mot no és exagerat, com saben bé psicòlegs, antropòlegs i sociòlegs- de la personalització humana. Si l’ètica vetlla per la llibertat i la construcció personal i el treball precari –adjectiu que vol dir més del que diu el diccionari- la corroeix, la destrueix, aleshores la precarització del treball de la nova societat poscapitalista, ultraliberal, és íntimament antiètica, immoral. ‘Flexibilitat del mercat laboral’ és el concepte que es va repetint com un mantra que, segons ell, al final significa “que l’Estat i l’economia traslladen els riscos a l’individu”. I, compte, traslladar riscos és molt més que traslladar responsabilitat, que és obvi que els individus hem de tenir i practicar. I apunta finalment al cor de la qüestió, apunt amb què ens identifiquem plenament des del punt de vista ètic: “Es trenca un vincle històric entre capitalisme, Estat de benestar i democràcia. No ens equivoquem: un capitalisme que no busca res més que els beneficis, sense cap consideració envers els treballadors, l’Estat de benestar i la democràcia és un capitalisme que renuncia a la seva pròpia legitimitat”. Aquesta legitimitat és la mateixa que ens recordava Anton Costas, la que expressa la subordinació del joc del mercat a la construcció de les persones i de la societat en condicions elementals d’igualtat i llibertat. O, per retornar als termes kantians, la subordinació de les finalitats ‘de preu’ a les finalitats ‘de dignitat’. I si el ‘regne de les finalitats’, únic on pot viure la llibertat, es destrueix per la inversió dels seus valors, aleshores es destrueix la llibertat mateixa, que és la condició sine qua non de la vida ètica: cap ètica no és ni possible ni tan sols pensable si no és la d’individus en i amb llibertat per triar les seves opcions.
Després de parlar de desmesura, de desconfiança i de corrosió de les persones com a factors del conflicte ètic amb els mercats, hem arribat al punt nuclear d’aquest conflicte, la llibertat. Sense la qual, diem, és irreal i fins i tot impensable l’ètica mateixa, el procés de personalització humana en la seva dimensió doble, individual i social –on l’ètica esdevé política-.

El conflicte amb la llibertat és el que definitivament deslegitima aquests mercats llançats a la carrera desenfrenada de l’exclusiu benefici ‘de preu’. Perquè el mot que ells pretenen associar amb to emblemàtic a la seva ‘benèfica’ existència és precisament “llibertat”. Associen, en la tradició ultraliberal, l’Estat a la intervenció indeguda en la vida de la gent –en la seva llibertat- i a l’autoritarisme, ras i curt. Allò, però, que no volen saber de la llibertat és la seva condició, primer, d’universalitat i, segon, d’integralitat.

Entenem per universalitat, a més de la molt important extensió a totes les persones de la mateixa –igual- capacitat de ser lliures, la cerca amb possibilitats reals de tots els objectius desitjables, o finalitats de valor per a la vida humana, on destaquen, a més dels estrictament materials o ‘de preu’, valors com la dignitat mateixa, la bellesa, el coneixement, o la convivència bondadosa, entre molts altres. La realitat d’aquesta crisi ens mostra com la pressió insuportable dels mercats sobre uns Estats democràtics que volen garantir aquest espai obert de valors ha disminuït per a molta gent la seva capacitat d’optar a eleccions de valor, simplement perquè obliguen els Estats a reduir l’espai públic on aquests valors es realitzen, on se’n garanteix l’accés universal: l’espai educatiu, l’espai de salut, l’espai de cultura i tots els espais de socialització. És a dir, els suposats grans defensors de la llibertat estan objectivament i massivament reduint els espais de llibertat guanyats per polítiques democràtiques on s’han alternat, durant dècades i dècades en els més diferents països opcions polítiques de tot signe ideològic; per la qual cosa no es pot dir que defensar aquest espai obert de valors sigui un biaix ‘socialista’ –que d’altra banda no seria cap mal-, sinó simplement democràtic; la qual cosa mostra que efectivament la minva de la llibertat és la minva de la democràcia mateixa, perquè la democràcia és l’opció ‘natural’ d’autogovern de les persones que viuen en llibertat.

Però la llibertat no té només aquesta ambició legítima d’ “universalitat” –tots els humans han de poder triar igual i tots els valors humans mereixen ser triables de manera efectiva per tothom-, sinó que té també una ambició d’ “integralitat”. Entenem per integralitat la plenitud de condicions perquè cada persona pugui exercir una bona tria: ningú no tria bé si tria amb por, per exemple. I hem vist com la por, nascuda de la inseguretat, nascuda de la desconfiança que la seva voraç cobdícia ha instal•lat en el cor de la vida econòmica i social, està envaint la consciència de moltes persones. Aquesta invasió és un atac intern, un atac pel mateix moll de l’os de la llibertat. Una altra condició de la integralitat de la llibertat és la responsabilitat, que no és possible desenvolupar en una persona si no se la forma en la convicció que les seves opcions són sobretot opcions que la vinculen i la comprometen singularment amb un horitzó de valors i de drets que té consistència i acceptació universal: doncs, bé, en un estat de coses com el que estan creant els anomenats mercats la formació de la responsabilitat, quan s’han menyspreat drets i valors com a referents, es redueix al simple conreu d’un instint característic no del regne de la llibertat en societat –que té aquell horitzó de valors i de drets creïbles i efectius-, sinó del regne de la pura selva: l’instint de supervivència, de lluita ferotge contra tot i contra tothom atès que els mercats decreten que les úniques finalitats de la vida per a les quals cal entrenar-se són les de la lluita pel preu de les coses, per la pura opció de compra i consum de béns materials, de ‘finalitats de preu’.

Una llibertat individual llastada per la por i per la irresponsabilitat no és de cap manera llibertat; ens trobem, per tant, amb la només aparent paradoxa que el suposat espai de màxima llibertat que el mercat diu que és l’han convertit en realitat, per la seva pròpia desmesura, en l’espai de la destrucció de la llibertat. Podríem parafrassejar els nostres clàssics que ens van il•lustrar sobre aquella paradoxa de la justícia que diu “summum ius, summa iniuria” –o el dret extrem és l’extrema injustícia- amb aquesta altra: “summa libertas, nulla libertas” o “la llibertat extrema és l’anul•lació de la llibertat”. La “llibertat extrema” dels mercats, és a dir llibertat sense un horitzó de valors i drets creïbles, és l’anul•lació de la llibertat dels individus, únics éssers que poden ser-ne titulars si se’ls respecten condicions com les que acabem d’esmentar.

I no cal dir, encara que avui no ho puguem desplegar amb detall, que amb el procés d’anul•lació de la llibertat individual s’apunta a la caiguda de la llibertat col•lectiva, és a dir, la democràcia mateixa. Per tant, el conflicte entre els mercats i l’ètica individual és també, com no podia ser d’altra manera, el conflicte entre els mercats i la democràcia, que és la forma màxima de l’ètica col•lectiva.

Joan Manuel del Pozo fou Conseller d’Ensenyament i Universitats i és professor a la Universitat de Girona